Tuesday, September 29, 2009

Det er dyrt å være fattig

I El Nuevo Diario oktober i fjor var det en artikkel om fattigfolk i Managua som hadde fått hjemmene sine ødelagt av elva som steg i regntiden. Journalisten spurte dem hvorfor de hadde bygget hus så nær elva, de burde jo ha visst at vannet stiger hver oktober, og fikk svar at det var den eneste plassen de kunne bygge uten å måtte betale for tomta. Videre spurte journalisten de husløse om hva de nå skulle gjøre og fikk det oppsiktsvekkende svaret: Nå venter vi til vannet synker slik at vi kan bygge på nytt.

Fattigfolk i Managua og andre steder har ikke råd til å kjøpe seg tomt, de har ikke råd til å bygge seg et solid hus som tåler regntiden og de har i hvert fall ikke råd til å betale for forsikring. Sannsynligvis vil akkurat det samme skje igjen om en måned når vannstanden i elva stiger. De samme folkene vil på nytt se at huset deres vil bli tatt av elva og de vil på nytt bygge opp sine skur når elva er tilbake i vanlig vannstand.

Fattiges strategier for å overleve er sjelden lønnsomme på lang sikt. De fattiges onde sirkel er at en må ha økonomisk trygghet og forutsigbarhet for å kunne planlegge fremtiden slik at en får økonomisk trygghet og forutsigbarhet.

Folks mangel på kapital gjør at en hele veien må nøye seg med kortvarige løsninger, og dette bærer nicaraguanske småbutikker (pulperias) preg av. Bortimot alle varer kan selges til stykkpris. Folk kjøper sigaretter, karameller og egg enkeltvis, og det kjøpes porsjonspakker av smør, matolje og sjampo - selv om varene blir billigere av å kjøpe en hel pakke. Apoteker selger også enkelttabletter. Til og med antibiotika selges som enkeltpastiller enda det bare gjør vondt verre om en ikke fullfører hele behandlingen.

Det er alltid noen som tjener penger på en slik kapitalmangel.

Det finnes mange historier om storbønder som hadde en egen pulperia på haciendaen sin slik at landarbeiderne, som sjelden hadde penger eller tid til å reise til byen og kjøpe billige matvarer på markedet, måtte kjøpe sine varer til overpris i deres eneste nærbutikk. På denne måten klarte storbønder å få resirkulert store deler av lønningene de hadde betalt til sine arbeidere.

Denne strategien er fortsatt lønnsom, også blant bistandsaktører.

Bistandsdelen av ALBA; ALBA-CARUNA, som titulerer seg som: Esperanza para los pobres, amenaza para las élites(Håp for de fattige, trussel for eliten) ”tildeler” hus til trengende Nicaraguanere blant annet i Ciudad Sandino utenfor Managua. Disse bistandshusene må tilbakebetales med 80$ i måneden over 30 år. Det vil si 960$ i året og en samla pris på 28800$. På enkelte måter er dette et prisverdig tiltak som gjør det mulig for nedre middelklasse å få sitt eget tak over hodet, men når markedsverdien på disse husene i dag er cirka 13000$ ville det absolutt lønt seg å betalt tilsvarende hus i kontanter.

På grunn av lave lønninger og forholdsvis dyre møbler og husholdningsartikler er det også vanlig å kjøpe varer på avbetaling. Sparepenger er noe de færreste har tilgang til og de fleste betaler avdrag hver fjortende dag i halvannet eller to år når de kjøper ny komfyr eller kjøleskap. Det er vanlig å få utbetalt lønn hver andre uke og dette er noe butikkjeder som Curacáo og Gallo mas Gallo utnytter. Ved å la kundene betale kjøleskapet eller komfyren i 36 eller 52 avdrag får butikk-kjedene tilbakebetalt halvannen til to ganger utsalgsprisen.

Disse kortsiktige økonomiske strategiene kan sees på som et metonym for Nicaraguas plassering i verdensøkonomien. Kapitalmangel og avhengighet av utenlandske aktører har gjort at den nicaraguanske stat har hatt vanskeligheter med å satse på langsiktige politiske programmer som skaper trygghet og forutsibarhet for det nicaraguanske folk og en har vært nødt til å satse på kortsiktig overlevesstrategier. Både for fattigfolk i Managua og staten Nicaragua er det dyrt å være fattig.

Av Olav Eggebø

Lancaster,Roger: ”Coping with Less” I Life is Hard: Machismo, Danger, and the Intimacy of Power in Nicaragua. University of California Press.1992.

http://www.laprensa.com.ni/archivo/2009/junio/10/noticias/nacionales/332228.shtml

Friday, September 25, 2009

Bønner og Corn Flakes

Under et middagsbesøk i Matagalpa hos Doña Fidelina og Don Ernesto snakket vi om spisevanene deres i USA mens de bodde der. - Det finnes ikke bedre bønner enn de nicaraguanske, mente Fidelina. Det var vanskelig å få tak i gode bønner i Michigan, men likevel spiste familien bønner to eller tre ganger om dagen under oppholdet. For å få tak i meksikanske bønner, (-Ikke like gode som de nicaraguanske, men det beste en kunne få tak i USA, i følge Doña Fidelina) måtte de reise til Detroit som er cirka en time biltur unna, og det prøvde de å gjøre en gang i uka. Fidelina fortalte videre at matvanane endret seg da de kom tilbake til Matagalpa -Nå spiser vi Corn Flakes til frokost, der spiste vi Gallo Pinto.

Det at familien til Fidelina fortsatte med å spise bønner selv om de bodde i USA er ikke uvanlig blant immigranter. Fidelina og Ernesto bodde i USA i 13 år. De levde i en by der de var de eneste latinos. Det eneste stedet hvor de kunne snakke spansk, og spise bønner, var hjemme hos familien. Fidelina forteller at eksiltilværelsen gjorde familien mer sammensveiset. Det å holde på tradisjoner og å bevisst forsette å leve livet som det ble levd i Nicaragua ble viktig for foreldrene (deres barn var 13, 11 og 9 da de forlot Nicaragua). Det var viktig at barna våre ikke skulle glemme hvor de kommer fra, sier Fidelina.

Denne historien er lik mange andre migrantbeskrivelser. I møte med det nye og forskjellige blir det gamle og kjente tillagt mer verdi, det som gjør en spesiell og unik (om det er aldri så hverdagslig) blir lagt merke til og gjort viktig, først og fremst av immigrantene selv, men også blant deres nye naboer.

Det jeg syntes var mest originalt var at familien begynte å trappe ned på bønnespisingen etter at de kom tilbake til landet som flyter over av bønner. Betydningen av bønner og betydningen av Corn Flakes er forskjellig i de to landene. Cornflakes er en like vanlig frokost i USA som Gallo Pinto er i Nicaragua. Utenlansdsoppholdet hadde gjort Fidelina mer bevisst på sitt eget og familiens forbruk. Hun hadde opparbeidet seg en type distanse som gjorde det mulig for henne å bruke matvaner som sosiale tegn. Det at familien fortsatte med nicaraguanske spisevaner i USA var med på å gjøre deres tilhørighet synlig, og når de gjorde motsatte av majoriteten også i Nicaragua gjorde de deres eksiltiværelse og sin utilpasshet synlig.

Selv om de hadde kommet tilbake var det umulig å fortsette å leve sitt liv som om de aldri hadde vært borte.

For det første har Fidelina med familie en annen erfaring; de har opplevd livet i USA, på godt og vondt. For det andre er de samtidig fremmedgjort fra sine nåværende naboer ved at de har gått glipp av begivenhetsrike år i Matagalpa (år med borgerkrig, handelsblokkade og økonomiske-vanskeligheter). De tilbakevendte immigrantene oppdaget plutselig at tiden i Nicaragua ikke hadde stått stille; det som engang var kjent, kjært og forutsigbart ble nå opplevd som fremmedartet.

De tilbakevendte har tilknytning til to land og to kulturer. I følge ordtaket blir du hva du spiser, og Fidelinas endring i frokostvaner kan være et eksempel på at det å vise sin tokulturighet i Matagalpa blir gjort mer eller mindre på samme måte som de viste sin nicaraguanskhet i USA. Eksempelet kan fortelle noe om forholdet mellom tilknytning og geografi. ”Hjemme” for Fidelina er ikke dagens Matagalpa, ”hjemme” var Matagalpa før borgerkrigen.

Av Olav Eggebø


Wednesday, September 23, 2009

Etnisitet i grenseland




They are taking our culture away” sier Garifunafolket på østkysten av Honduras (Kirtsoglou og Theodossopoulos 2004). De er turistbransjene som iscenesetter og selger dette folkets tradisjonelle dans, og Garifunaene føler at de mister kontroll over reproduksjonen av egne tradisjoner. Turistbransjene selger ikke den ekte varen, klager de. Men er kultur noe som kan stjeles? Er det noe fysisk? Det er en vanlig tanke at kultur bor i ting (Berkaak og Frønes 2005), at den er materiell og dermed ødelegges hvis tingen går i stykker eller endres. Kultur kan også tenkes å bo i kulturelle uttrykk som dans, klær og kunst. De må se ut, utføres eller lages på en bestemt måte, hvis ikke flytter kulturen ut. Bare tenk på vår bunadsdebatt; stoffet må ha en spesiell farge og være av en bestemt type, kjøpt på Husfliden og helst brodert og montert av bestemor. Hvis ikke er den ikke ekte. (En global sidekommentar her er at Husfliden nå ansetter syersker fra Kina. Får vi da kinesiske bunader?)
I min masteroppgave viser jeg at i Verdensarvbyen Trinidad de Cuba er det materielle underordnet menneskers forventninger, blikk og tolkninger. Kulturen bor ikke i husvegger, bilder eller kjoler, men blir til i menneskers møter med tingene. Det er menneskene som gjør kulturen, med hjelp av forskjellige ting, og ikke omvendt. Det er i møtene det skjer.
Etnisitet beskrives også ofte som en innebygd egenskap. Noe man er født med. Barth hevder derimot at etnisitet først blir relevant og spilles ut i møtet med andre, med fremmede som ikke er del av gruppen (1969). Etnisitet blir slik en faktor som spilles ut når man ønsker å skille seg ut, markere seg, gjøre egen identitet tydelig. Den er relativ og situasjonell. Man kan velge å spille på sin etniske bakgrunn, eller ikke. Men man kan ikke alltid velge hvordan forestillingen tolkes.
Jeg hadde vært i León en uke da jeg ble invitert med på åpningen av en barneskole som i følge min lokale venn lå i en barrio hvor det bodde flere med bakgrunn fra østkysten, der Nicaraguas resterende urfolksgrupper holder til. En canadisk bistandsorganisasjon som delvis var støttet og drevet av forskjellige canadiske urbefolkningsgrupper hadde bidratt med penger og arbeidskraft, og nå hadde fem unge representanter fra denne organisasjon kommet til León. Det var satt opp en scene foran det halvferdige skolebygget, og foran den provisoriske plattformen satt jeg og et femtitalls nicaraguanske skolebarn på harde stoler. Ingen av dem så ut til å ha blod fra østkysten.
Forestillingen startet med at rektor takket de canadiske ungdommene for hjelpen. Så introduserte hun to små nicajenter som med hennes ord skulle framføre ”en tradisjonell nicaraguansk dans”. Jentene hadde på seg fargerike, vide kjoler, og mens de danset satt deres skolekamerater uoppmerksomme og snakket seg i mellom. De to jentene spilte ut sin tradisjon, men den ble ikke mottatt av publikum. Det var kanskje ikke deres tradisjon? Bare de fem canadiske ungdommene fulgte med. Visste de hva de så på? Etter dansen var det deres tur. De snakket engelsk, og ble oversatt til spansk. Alle fem hadde indianske trekk, og en av dem, en jente kledd i selskinnskåpe og skinnstøvler, sa at hun alltid hadde drømt om å få dele sin indianske bakgrunn med andre amerikanske urfolksgrupper. Nicabarna skjønte ikke hva hun sa, lo litt, og da denne drømmen ble oversatt til spansk så de ikke mye klokere ut. Så begynte jenta å danse og synge, rundt i ring med en øks i hånda. Nicabarna fulgte spente med. Jeg lurer på hva de så. Hadde de hørt om is, seler og igloer? Så leste en av de andre besøkende, en gutt kledd i frynsete skinnklær og baseballcap, opp et lokalt eventyr om arktiske dyr. Han ble oversatt til spansk, men publikum så ut til å miste interessen ganske fort. De snakket seg i mellom, spørrende. Probablemente lost in translation. De var ikke med på scenen, på leken, de deltok ikke i iscenesettelsen av denne (for dem) fjerne etniske identiteten. Og svetten så ut til å renne under skinnsklærne.
Etter forestillingen skiftet de fem besøkende til vanlige klær, og ble sittende for seg selv. De snakket ikke spansk. Jeg spurte jenta med øksa om hun var fornøyd med forestillingen. Hun strålte og sa at det betydde mye for henne å få dele sin historie med andre urfolk. Jeg ble sittende og lure på hva som egentlig ble delt denne ettermiddagen. Og om etnisiske roller kanskje er noe som gjør seg bedre på en scene enn i hverdagen.

Av Nina Alnes Haslie

Kilder:

Barth, F. 1969. Ethnic groups and boundaries; the social organization of culture difference. London: Little, Brown Book Company.

Berkaak, O. A. og Frønes, I. 2005. Tegn, tekst og samfunn. Oslo: Abstrakt forlag.

Kirtsoglou, E. og Theodossopoulos, D. 2004. ””They are taking our culture away”. Tourism and culture commodification in the Garifuna Community of Roatan”. I: Critique of Anthropology, Vol. 24 (2). S. 135-157.

Monday, September 21, 2009

Blikk og bevegelse. Om MENN og kvinner.




Machismo. Mucho macho. Machomenn. Vi bruker disse ordene, men hva ligger bak dem? Det handler om blikk og bevegelse, om definisjonsmakt og avmakt. Hvem er den aktive, den seende, hvem blir sett på og hvem kan bevege seg fritt? Det er snakk om machismo. Om måten menn i Latin-Amerika ser på, tenker om og behandler kvinner på. Et fantastisk komplekst tema. Vi snakker om mange millioner mennesker. Man kan vanskelig si noe generelt sant om alle disse mennene. Annet enn at utøvd machismo er et problem for kanskje like mange millioner kvinner i denne regionen. Og ikke bare her. ”Vær forsiktig, machismo dreper,” står det på plakaten over. Men hva skjer før det kommer så langt? Hvilke mange små, hverdagslige handlinger konstituerer menns makt over oss? Hva betyr machismo på bakken?
Jeg har foreløpig bare empiri og erfaring fra to land i denne regionen, Cuba og Nicaragua. Cuba var ille. Nicaragua er foreløpig bedre. I begge land har jeg utført løpetesten. Den er ikke spesielt vitenskapelig, men sier noe om forholdet mellom hunkjønn og hankjønn på disse to stedene, Trinidad de Cuba og León, Nica. Mellom meg og mennene jeg møtte og møter der. I begge land hadde jeg på omtrent det samme antrekket, løpetights til midt på leggen, treningstopp og t-skjorte. På Cuba løp jeg mellom seks og sju om morgenen på grusveier rundt en mindre by, i Nicaragua løper jeg på stranda rundt ni på morgenen, når det er lavvann. På begge steder er det mange menn. På Cuba ville jeg i løpet av tre kvarter få slibrige kommentarer og røntgenblikk slengt etter meg og over meg minst hvert femte minutt, og på visse strekninger hver femte meter. Jeg løp to til tre ganger i uka, og minst én gang i uka møtte jeg også en eller flere blottere. Mennene så, stirret, kledde av meg med blikket, og jeg kunne ikke annet enn å løpe mellom dem, forbi dem, fra dem. Jeg var fanget. Som deres underholdningsobjekt. Hver gang jeg prøvde å stoppe og svare ble jeg hånet, ledd av, ikke forstått. Kommentarene ble bare verre. Deres selvbilde og machoego vokste, fordi jeg viste dem oppmerksomhet. Deres kjønnslige verdensbilde ble bekreftet: Menn ser, kvinner ser ned. Det var ikke hver uke jeg orket å løpe.
I Nicaragua blir jeg også glant på, men flere ser vekk, framover, på andre ting. Og kommentarene er ikke så vulgære, så direkte, så krenkende. Noen heier bare. Her løper jeg også mellom tre kvarter og en time, rundt to ganger i uka, og jeg har nå på en måned bare sett én blotter, og på noen løpeturer har jeg ikke fått en eneste kommentar. Hva betyr dette? Mine løpetester er små møter mellom meg og noen menn. De holder ikke som basis for noen teori om generell diskriminering. Men de sier noe om forholdet mellom menns blikk og lyst og kvinners kropper. Da jeg bodde i Oslo løp jeg ofte langs Akerselva. Der var jeg usynlig, på en god og trygg måte. Jeg var en løper, ikke en jente. Machismo begynner med og holdes ved like gjennom ideen om at kvinner først og fremst er et kjønn som menn har disposisjonsrett over. Hver dag. Når som helst.
Men dette er ikke bare et latinamerikansk fenomen. Jeg har også bodd i lengre perioder i både Spania og Italia, og ble nesten daglig behandlet på samme måte der. Som et kjønn. Som noe man kunne gjøre omtrent hva man ville med. I Sør-Italia løste jeg det ved å aldri bevege meg rundt uten en av mine tre vertsbrødre. På Cuba ble jeg adoptert av et salsaorkester på 16 mann, slik at jeg til enhver tid hadde anstand. Så lenge jeg ble sett på som deres eiendom ble jeg i hvert fall ikke plaget av andre. Og det er ikke dumt å ha 16 dansepartnere. Men av og til har jenter lyst til å danse alene. Eller gå alene til skolen. Eller bare være i fred. Hva da?

Av Nina Alnes Haslie

Monday, September 14, 2009

Om stater, sjeler og synkretisme





"José Arcadio Buendía, cuya desaforada imaginación iba siempre más lejos que el ingenio de la naturaleza, y aun más allá del milagro y la magia, pensó que era posible servirse de aquella invención inútil para desentrañar el oro de la tierra". 
(Márques 2007: 10).           


Religionsutøvelse kan også handle om fantasi, kreativitet og overlevelsesevne. Og en dose magi. For hva skjer når en streng og mørk katolsk kirke møter mennesker med de forskjelligste verdensbilder? En region hvor det allerede er flytende grenser mellom guder og mennesker? Og hvor sjel og kropp ikke er adskilt (Fischer og Hendrickson 2003), hvor ingenting er bare svart eller hvitt, hvor naturen lever og ånder og hvor alt det uforklarlige allerede har fått mangfoldige forklaringer. Jo, forhandlingene kan starte. Og resultatene har ingen kontroll over.
José Arcadio, en av hovedpersonene i Márquez’ fantastiske bok Tusen års ensomhet, har i følge sin forfatter en fantasi som går lenger enn naturen, miraklene og magien. Han får demonstrert en magnet, synes den virker helt unyttig, og tenker straks ut en alternativ måte å bruke den på. Jeg skal ikke hevde at religion er unyttig, men argumentere for at religion brukes og leves på mange alternative måter. Og at alternativene kan være vel så viktige og riktige som originalutkastet.

I Latin-Amerika var staten og kirken lenge knyttet tett sammen (Gill 1998). Og den katolske kirkes tidlige historie i Latin-Amerika er ikke hyggelig lesning. (Deres nyere historie er heller ikke bare lystig, men det får bli en annen diskusjon). En av feilantakelsene til denne mektige koalisjonen mellom politikk og religion var at sjelene til folk også kunne underordnes det nye verdensbildet på en enkel måte. Det er imidlertid ingen direkte linje mellom staten og individuelle sjeler. Statlig politikk legger føringer på folks liv, men det er også store spillerom for egne tolkninger, som Latin-Amerikas mange varianter av livssyn viser.
I den senere tid har også flere kirkesamfunn funnet veien til denne regionen (Stoll 1990), og målet er flere omvendte sjeler. Men det ligger i ordet omvende at man også nødvendigvis vender seg fra noe. Og noe av dette gamle blir med videre. Man skifter ikke verdensbilde fra en dag til en annen. Sola blir ikke til Jesus over natta. Men de kan kombineres, hvis man må, og hvis - for eksempel - noen truer med å drepe deg hvis du ikke ber til deres gud. Og her kommer synkretisme inn. Man kan si at det er en salig (eller magisk) blanding av forskjellige religioner, verdensbilder, trossamfunn, ånder og guder i denne regionen. Det er uklare grenser mellom de forskjellige måtene å tro på, og synkretisme betyr nettopp en blanding. En pragmatisk blanding mellom gammelt og nytt, mellom det nyttige og det magiske, mellom det praktiske og det nødvendige. Nye helgenbilder får gamle navn. Gamle symboler får nye betydninger. På Cuba limte de afrikanske slavearbeiderne bildene av sine egne guder bakpå bildene av de katolske helgenene, som spanjolene tvang dem til å tilbe. Fremdeles i dag har alle katolske helgener minst to navn. De fleste like verdifulle, for menneskene som bruker dem.  Avhengig av situasjonen. I Latin-Amerika er heller ikke Jomfru Maria bare Jomfru Maria. Hun rommer også mange andre betydninger. Noen gamle, noen nye. De fleste en kombinasjon.

Også i León gater finnes det forskjellige guder. På bussene står det at Jesus er vår Señor. Er han virkelig det, for alle? “Måtte Gud velsigne deg!” sa taxisjåføren da jeg hadde betalt. Kunne han like gjerne ha sagt ha en god dag? Hva betyd gud for ham? På den korte veien hadde vi passert to evangeliske menigheter, begge i ekstase etter lyden å dømme, og hver gang korset taxisjåføren seg og kysset hånden sin til slutt. “Gud betyr ingenting for meg!” Sier en annen venn til meg en dag. Men han korser seg hver gang han passerer en kirke. Hvem er hans gud? En tredje lokal venn foreslo for meg å gå til en brujero, en trollmann, hvis jeg ønsket “ting gjort”. Han hadde selv benyttet seg av deres kunster, og sverget på at det virket. “De kan for eksempel forbanne folk”. Er det religion? Den samme mannen har et helgenbilde rundt halsen.

Evangelister er blitt forsøkt kastet ut av Latinamerika ved flere anledninger. Det ser imidlertid ut som om de er her for å bli, men hvis jeg var dem ville jeg ikke vært for sikker på at jeg ikke preket for døve ører. Eller at magneten ikke ble brukt til helt andre ting enn den opprinnelig var ment for.

Av Nina Alnes Haslie

Kilder

Fischer, E. og Hendrickson, C. "Kaqchikel Hearts, Souls and Selves: Competing religions and worldviews". I: Tecpán Guatemala: A modern Maya town in global and local context. 2003: Kapittel 5. Boulder-New York: Westview Press

Gill, A. "A brief history of church-state relations in Latin America". I: Rendering unto Caecar: The catholic church and the state in Latin America. 1998: 17-40. Chicago: The University of Chicago Press.

Márquez, G. M. 2007 (1967). Cien años de soledad. Madrid: Real Academia Española

Stoll, D. "The invation of sects in Latin America". I: Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth. 1990: 1-23. Berkelely-Los Angeles-London: University of California Press

Thursday, September 10, 2009

Kaffeproduksjon og kaffehierarki

Nicaragua har mange byer hvor dyrking og foredling av kaffe er den viktigste inntekstkilden. Felles for slike byer som Matagalpa, Jinotega og Esteli er at de alle ligger oppe i fjellene hvor klimaet er noe kjøligere. Dette er relativt nye byer, i betydningen at de ikke er klassiske koloniale sentra, og alle vokste frem etter 1850 da kaffeproduksjonen starta i Mellom-Amerika. Kaffen dyrkes i fjellsidene rundt byene og selges til lokale grossister i byen. I byen blir også kaffen tørket og pakket slik at den er klar for eksport, og det er her bøndene kjøper sine jordbruksredskaper.

Som i de aller fleste andre kafferegioner har kaffebyer i Nicaragua et klart definert økonomisk hierarki, med store økonomiske, politiske og sosiale forskjeller innad i samfunnet. Det er store forskjeller mellom landeier og leilending, ikke bare økonomisk, men like mye sosialt og politisk. En har sett denne hierarkiseringen mer eller mindre fra byenes grunnleggelse, rundt 1850.

Hvis en ser på kaffeproduksjonens historie kan en se hvordan mønstre i samfunnsstrukturen ble dannet.

Da den nicaraguanske stat på midten av 1800-tallet plutselig så verdien av egne eksportinntekter, ble forholdene lagt til rette for kaffeproduksjon. Jordeeiendommer som opprinnelig tilhørte indianske communidades ble delt ut av de liberale regjeringene til dem som ønsket å starte med eksportproduksjon av kaffe. Nybyggerne fikk omtrent like mye jord, og det kom interesserte både fra de større sentraene i regioner som León, Granada og Managua, i tillegg til europeiske immigranter som flytta over Atlanteren for å søke lykken.

I teorien lå forholdene til rette for et egalitært samfunn, da eiendommene som ble delt ut var mer eller mindre like store, og kaffeproduksjonen er en enkel form for jordbruk der en trenger lite materiell for å starte produksjonen og det tar kort tid fra en planter sin første busk til en kan begynne å høste avlingene. Likevel så en at det dannet seg store økonomiske forskjeller bønder imellom.

Denne regionen er usikker på mange måter, og det er mange usikre variabler som påvirker jordbruket. Klimaet, med orkaner, tropiske stormer og tørkeperioder, den politiske situasjon, med militærkupp, revolusjoner og invasjoner samt ustabile priser i verdenshandelen var alle faktorer som gjorde det vanskelig å bedrive eksportjordbruk uten et økonomisk eller sosialt sikkerhetsnett. Folk hadde forskjellige måter å takle denne usikkerheten på og det ble store forskjeller mellom dem som klarte å tilpasse seg og dem som ikke klarte det.

Det dannet seg også mønstre i tilpasningsformene. Det som startet som likeverdige relasjoner mellom likeverdige aktører ble over tid til patronage. Tidligere likestilte nabobønder fikk et ujevnt forhold ved at den ene parten hadde en tendens til oftest å trenge hjelp i den gaveøkonomien hvor alle hjelper alle, mens den andre måtte yte hjelp. Et dårlig år med dårlig avling eller dårlige priser gjorde at de som ikke klarte seg til neste høst måtte låne penger, selge eller pantsette jord hos de som hadde bedre økonomisk margin. En slik materiell gjeld som en ikke klarer å tilbakebetale fører ofte til at den skyldige part er nødt til å tilbakebetale med sosial underordning, og det skulle ikke mange dårlige år til før naboer som tidligere hadde samme status ble til mektig storbonde og ydmyk leilending.

Charlip, Julie A:"At Their Own Risk. Coffee Farmers and Debt in Nicaragua, 1870-1930, Duke University Press, 1998.

Paige, Jeffery M: ”Coffee and Power, Revolution and the Rise of Democracy in Central America”. Harvard University Press, 1997.

Monday, September 7, 2009

The Latin American Hero

Europeiske og nordamerikanske helter er de som har vært med på å bygge opp noe. Heltene er de som har grunnlagt nasjoner, byer eller forretningsforetak. Winston Churchill, Charles de Gaulle, Einar Gerhardsen og Bill Gates er nasjonalsymboler og får gater og parker oppkalt etter seg. Det er de som bygde landet og de får kredibilitet og blir idolisert for akkurat dette. Latin-Amerikanske helter blir trukket frem dyrket for andre og totalt forskjellige grunner.

Latin-Amerikas historie og samfunnsstrukturer er preget av store forskjeller mellom de som har penger og makt og de som ikke har det. Få på toppen har makt over store folkemengder, og latinamerikanere flest er vant med å kjempe mot strømmen. Kamp og motstand blir brukt som metaforer på latinamerikanske liv. Frasen ”Mientras que estamos vivos, todavia podemos seguir luchando” (Så lenge vi lever, kan vi forsette å kjempe) blir hyppig brukt for å forklare ens livssituasjon. Og svært mange latinamerikanere har mer erfaring i å kjempe i mot enn å styre selv.

Flesteparten av de som har fått heltestatus; de som får gater, parker og flyplasser oppkalt etter seg har fått sin status ikke for hva de har bygd opp, men for den motstanden de har utøvd. Selv om en har presidenter og kolonister på pengesedler og på frimerker er det motstandshelter og martyrer som kler latinamerikanske tskjorter og husvegger.

”For å forstå de levende i Nicaragua viste det seg nødvendig å begynne med de døde”, skriver Salman Rushdie etter sitt besøk i Nicaragua, og viser til hvordan enkelte blir dyrket etter sin bortgang. Nicaraguas internasjonale flyplass er oppkalt etter opprøreren Sandino, de to største bussterminalene er oppkalt etter sandinist- og geriljamartyrene Israel Levittes og Roberto Huembes, og baseballigaen har fått sitt navn av German Pomares som også døde i kamp. Dette er opprørere, det er de som sa nei til overmakten, de som viste sin egen vilje og døde i kampen. Selv om det gikk dem ille i deres kamp blir deres integritet og deres personlige engasjement trukket frem og idolisert. Deres mot og deres evne til å trosse det etablerte blir misunt av mange som kjemper sin daglige kamp for å holde hodet over vannet.

Dette faktum at motstandshelter blir tillagt større moralsk verdi gjør at mange politikere heller vektlegger sin kamp mot overmakten enn sine egne personlige bragder. I valgkampen i 1990 fikk Violetta Chamorro mye gratis da hun bevisst fremstilte seg som sin manns (martyren Pedro Joaquin Chamorro) enke.

Selv mektige veteran-presidenter som Fidel Castro og Hugo Chavez klarer mesterstykket å plassere seg selv i offerrollen, og i mange tilfeller blir selv deres innerikspolitikk forklart og legitimert av deres kamp mot de store stygge politiske og økonomiske kreftene som truer deres lands frihet og integritet.

Dette var vist seg å være strategier som fungerer og som derfor fortsatt blir brukt. Så lenge latinamerikanske liv blir betraktet som en kamp mot overmakten vil den latinamerikanske helten fortsette å være rebell.

Rushdie, Salman: “Jaguarens smil: En reise i Nicaragua. Oslo: Aschehoug. 1987.

Av Roger Osorio og Olav Eggebø